Символ
Символ (из греч. σύμβολον ) — это знак, изображение какой-нибудь вещи или животного для означения качества предмета [1] ; условный знак каких-либо понятий, идей, явлений [2] . Федор Гиренок обращал внимание, что в современной культуре стерта разница «между знаком и символом», между тем как спецификой символа является указание на сверхреальное [3]
Понятие символа тесно соприкасается с такими категориями как художественный образ, аллегория и сравнение. Появившись в Древней Греции [источник не указан 26 дней] символ первоначально обозначал вещественный знак, имевший тайный смысл для группы лиц, объединенных вокруг какого-нибудь культа. Например, в эпоху поздней античности крест стал символом христианства. В новейшее время свастика стала символом фашизма.
А. Ф. Лосев определял символ как «субстанциальное тождество идеи и вещи» [4] . Всякий символ включает в себя вещь (образ), но не сводится к нему, поскольку подразумевает присутствие некоего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. Образ и смысл образуют два элемента символа, немыслимые друг без друга. Посему символы существуют как символы (а не как вещи) только внутри интерпретаций [5] .
В XX веке неокантианец Кассирер обобщил понятие символа и отнес к «символическим формам» широкий класс культурных явлений, таких как язык, миф, религия, искусство и наука, посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос. Ранее еще Кант доказывал, что искусство, будучи интуитивным способом представления, носит символический характер [6] .
См. также
- Алхимические символы
- Астрономические символы
- Государственные символы
- Религиозные символы
- Сакральная геометрия
- Символы гендера
- Символы коммунистического движения
- Символы опасности
- Символы святых
- Символизм
- Символика
Примечания
- ↑Символика эзотерических учений. История символики
- ↑Что такое символ?
- ↑ Гиренок Ф. Аутография языка и сознания. — М. МГИУ, 2010. — С.176
- ↑ Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Наука., 1993. — С.635
- ↑M.K.Мамардашвили, А. М. Пятигорский. Символ и сознание. Метафизически размышления о сознании, символике и языке / Под общей редакцией Ю. П. Сенокосова. — М.: Школа «Языки русской культуры», 1997
- ↑Немецкая классическая Эстетика
Литература
- Аверинцев С. С. Заметки к будущей классификации типов символа // Проблемы изучения культурного наследия / Под ред. Г. В. Степанова. — М.: Наука, 1985. — 400 с.
- Аверинцев С. С. Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова // Контекст-1989. — М.: Наука, 1989. — 270 с.
- Арутюнова Н. Д. Образ, метафора, символ в контексте жизни и культуры // Res philologica. Филологические исследования. — М.; Л.: Наука, 1990. — 468 с.
- Гордиенко А. Н. Энциклопедия символов. — М.: ЭКСМО, 2007. — 304 с.
- Кассирер Э. Философия символических форм. В 3х томах. — Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen, L1-3, — Berlin, 1923.
- Кулагина Н. В. Символ как средство мировосприятия и миропонимания: Дис. канд. филос. наук: 09.00.08 / МГУ. — М., 2003.
- Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. — 2-е изд., испр. — М.: Искусство, 1995. — 320 с.
- Лосев А. Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. — М.: Советский писатель, 1990. — 320 с.
- Лотман Ю. М. Символ в системе культуры // Лотман Ю. М. Избранные статьи в 3-х т. — Т. 1.: «Статьи по семиотике и типологии культуры». — Таллин: Александра, 1992. — 480 с.
- Лошаков Р. А. Феномен и символ // Вестник Русской Христианской Гуманитаронй Академии. — 2005. — № 6. — С. 73-84.
- Пастуро М. Символическая история европейского Средневековья / Мишель Пастуро; Пер. с франц. Екатерины Решетниковой; Оформление Павла Лосева. — СПб. : Alexandria, 2012. — 448, [16] с. — 3 000 экз. — ISBN 978-5-903445-21-9 (в пер.)
- Попов А. В. Символ как фактор текстопорождения: На материале текстов современной русской поэзии Горного Алтая: Дис. канд. филол. наук : 10.02.01. — Барнаул: РГБ, 2006.
- Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии: (Критика и анализ). — Ер.: Изд-во АН АрмССР, 1980. — 226 c.
- Солодуб Ю. П. Текстообразующая функция символа в художественном произведении // Филологические науки. — 2002. — № 2. — С. 46-55.
- Сычева С. Г. Проблема символа в философии. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. — 197 с
- Шмеман А. Д.Таинство и символ.
- Энциклопедия символов, знаков, эмблем. — М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. — 608 с., ил. ISBN 5-699-08964-0
Ссылки
- Символ // Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. 2-е, испр. изд. — К.: Дух i Лiтера, 2001, с. 155—161.
- Луков Вл. А.Знаки и символы молодежи // Знание. Понимание. Умение. — 2005. — № 3. — С. 209-211.
- Луков Вл. А.Метерлинк о символе у Шекспира // Электронная энциклопедия «Мир Шекспира» [2010].
- Символы
- Социология культуры
Wikimedia Foundation . 2010 .
Символ
Си́мвол (греч. σύμβολον, первоначально – опознавательный знак, впоследствии – знак, символ в широком смысле), 1) то же, что знак ; 2) образ с переносным значением; 3) в литературе – одна из фигур иносказания (наряду с аллегорией и др.). Под символом в литературе и искусстве обычно понимают либо знак, обладающий той или иной степенью предметной конкретности, но используемый для выражения смысла, выходящего за пределы семантики, непосредственно заданной предметностью этого знака, либо образ, который функционирует как знак (т. е. выражает посторонний для этого образа смысл), не утрачивая при этом собственной естественной семантики.
Типы символов
Допустимо различать символические знаки (всевозможные идеограммы и геометрические символы), реальные символы (например, мировое древо как символ мироздания, человеческий череп как символ смерти) и интенциональные символы (образы, получающие символический статус только в акте рефлексии автора или толкователя).
Символические знаки (например, древние геометрические символы – круг, квадрат, крест, их сочетания и модификации типа мандалы , свастики , инь и ян , меандра и др.) следует отличать от знаков как таковых (например, математические или химические «символы»), значение которых задаётся только конвенционально и не может быть выведено самостоятельно. Символические знаки способны выражать некоторое «содержание» через саму свою форму, поэтому их можно рассматривать как схематические образы (коль скоро образ предполагает единство формы и содержания). Соответственно конкретизация символических знаков может осуществляться как на уровне формы, так и на уровне содержания. В первом случае символический знак замещается образом, имеющим аналогичную форму или структуру и выражающим тот же смысл (например, фигура круга и образ змеи, кусающей свой хвост , – символ вечности, понимаемой как циклическое движение времени, не имеющее начала и конца), во втором случае символический знак замещает собой некий реальный символ, и тогда на него переносятся значения последнего (например, свастика в индийской культуре символизирует свет, изобилие и благополучие в силу того, что все эти понятия ассоциируются с солнцем). Таким образом, связь между символическим знаком и его значением может быть непосредственной или опосредованной другим символом.
Реальные символы
В силу неявного отождествления образа с изображаемым под реальными символами часто понимают не образы неких реальных сущностей, выступающих в качестве символа, а сами эти сущности (например, солнце – символ блага). Более строгим является определение реального символа как образа такой сущности, которая, сохраняя свою самотождественность, приобретает вместе с тем и иной, иносказательный или переносный, смысл, при этом переносный смысл усматривается из буквального. Отсюда характерное для реальных символов парадоксальное сочетание непосредственной очевидности их переносного смысла с невозможностью окончательного и исчерпывающего сведе́ния этого смысла к актуальному и поддающемуся рассудочной фиксации «значению» (поскольку переносный смысл символа задаётся как семантическое поле).
Чем богаче потенциальная семантика реального символического объекта и чем ярче его ценностная окраска, тем чаще и естественнее он будет использоваться как символ. Поэтому главенствующее место среди символических объектов принадлежит универсальным символам (например, вода, кровь, вино, дерево и т. д.), большинство которых было освоено архаическим религиозно-мифологическим сознанием и унаследовано позднейшей культурной традицией (ср. понятие «архетипических» символов у К. Г. Юнга ).
Наряду с описанными выше универсальными символами существует самостоятельный класс реальных символов второго порядка, переносный смысл которых формируется не непосредственно, а через соотнесение с универсальным символом (или другим символическим объектом) и заимствование его потенциальной семантики. Подобное соотнесение может быть прямым (например, чаша – универсальный символ космоса, а изображение конкретной чаши может заимствовать этот смысл) или опосредованным (когда два принципиально разных символических объекта отождествляются по какому-то существенному признаку: например, Христос – искупительная Жертва символически отождествляется с агнцем – жертвенным животным).
Интенциональные символы
Поскольку любой символический образ имеет и буквальный, и переносный смысл, в принципе любые символы интенциональны, т. к. их символический статус обеспечивается исключительно актом его использования в качестве символа. Однако функционирование символа в системе мифологического и религиозного сознания, исходящего из убеждения в существовании некой невидимой реальности, лишь манифестирующей себя в чувственных образах, существенно отличается от функционирования символа в контексте художественной культуры, преднамеренно оперирующей символом. Религиозно-мифологические символы фактически получают автономное существование (в рамках определённой культурной традиции) и могут свободно использоваться в художественной практике, которая, кроме того, допускает искусственное конструирование символов.
Теории символов
Интерес к символу как к самостоятельной эстетической категории возник лишь в конце 18 в. И. В. Гёте и К. Ф. Мориц отчётливо сформулировали понятие символа как самодостаточного и органичного единства «смысла» и «бытия», указав на необходимость отличать символ от образа, знака и аллегории. Опираясь на эти идеи, Ф. В. Шеллинг положил категорию символа в основание своей «философии искусства», противопоставив символ «схеме» (обозначению особенного через общее) и «аллегории» (обозначению общего через особенное) в качестве формы, в которой диалектически снимается противопоставление общего и особенного. Идеи Шеллинга получили развитие в работах К. В. Ф. Зольгера (с его попыткой реабилитации переосмысленной им аллегории), Ф. К. фон Баадера и других авторов, а также в эстетической теории и практике немецких романтиков. Г. В. Ф. Гегель вернулся к понятию символа как знака или образа, обладающего «значением»: «символическое» единство образа и значения актуально лишь для дорефлексивных форм сознания (например, для мифологического мышления), в искусстве же это единство неизбежно распадается, в результате чего возникают отдельные жанры, характеризующиеся различными типами соотношения «внешнего» (образ) и «внутреннего» (значения). Предложенный Гегелем рационалистический подход к проблеме символа оставался преобладающим до конца 19 в., однако романтическая трактовка символа нашла себе новых приверженцев в лице теоретиков символизма на рубеже 19 и 20 вв. В 20 в. понятие символа как продукта спонтанной психической деятельности или порождения бессознательного разрабатывалось в психоанализе З. Фрейда и аналитической психологии К. Г. Юнга.
Символы в художественной литературе
Использование символа в художественной практике предполагает особую мотивацию. Интуитивный символизм, характерный для архаического религиозного и мифологического сознания и ряда архаических жанров литературы (например, для литературы «видений»), был обусловлен невозможностью выразить сакральный смысл иначе как в чувственных образах, одновременно приоткрывающих и утаивающих этот смысл (ср. замещение символов табуированных объектов). Практика конструирования символа для выражения чисто философского содержания (начиная с Платона) подразумевала осознание независимости символической формы от её сакрального смысла и могла быть обусловлена либо намерением восстановить эту связь, либо дидактическими целями («наглядность» символа).
Аналогичные принципы лежат в основе использования символа в европейской художественной литературе. Символизм позднеантичной литературы обеспечивался, как правило, непосредственным присутствием религиозно-мифологического субстрата (например, у Апулея Луция ). Литература Средних веков и Ренессанса широко использовала традиционные сакральные символы, отдавая, однако, предпочтение созданию аллегорических образов. К эпохе классицизма символы оказались едва ли не всецело вытеснены аллегориями, превратившимися в сухие схемы. Реакцией на это явилась критика аллегоризма в эпоху позднего классицизма и романтизма и обращение к символу как к средству, позволяющему выразить некоторый высший, духовный смысл, но не разрушающему при этом художественную форму. В эпоху символизма была предпринята попытка сделать символы основным и едва ли не единственным средством художественной выразительности. Для литературы 20 в. характерна сознательная игра с традиционными символами, сложившимися в различных культурах ( Г. Гессе , Т. Манн , У. Эко и др.).
Символизация художественного произведения может осуществляться двумя способами: либо за счёт включения в его ткань заимствованных универсальных символов, либо за счёт конструирования символов внутри самого произведения. Первый способ наиболее эффективен в случае литературной реконструкции мифа – как, например, в литературе либретто опер Р. Вагнера, где центральная роль отводится традиционной символике германо-скандинавской («мировой ясень», «меч», «кольцо» и т. д. в «Кольце нибелунгов»), христианской («чаша Грааля» в «Парсифале») или переосмысленной классической мифологии («грот Венеры» в «Тангейзере» ), или тогда, когда ставится цель выявления мифологического подтекста повествования, не являющегося мифологическим и не имитирующего таковое (например, использование ближневосточной мифопоэтической символики в романе Т. Манна «Иосиф и его братья»). Однако автор может создавать и собственную систему интенциональных символов, используя образы, не связанные с традиционными символами, но потенциально заключающие в себе символический смысл и допускающие многообразные ассоциативные связи (например, скорпионоподобное «насекомое» или «расколотая икона» в романах Ф. М. Достоевского «Идиот» и «Подросток»). Помимо этого, интенциональная символизация осуществляется в акте эксплицитной рефлексии автора или персонажа (например, в лирической поэзии, не претендующей на «символизм», но конструирующей образы, объективирующие внутреннее состояние или мироощущение героя).
Опубликовано 31 марта 2023 г. в 20:13 (GMT+3). Последнее обновление 31 марта 2023 г. в 20:13 (GMT+3). Обратная связь
СИМВОЛ
(от греч. symbolon — знак, опознавательная примета) — идея, образ или объект, имеющий собственное содержание и одновременно представляющий в обобщенной, неразвернутой форме некоторое иное содержание. С. стоит между (чистым) знаком, у которого собственное содержание ничтожно, и моделью, имеющей прямое сходство с моделируемым объектом, что позволяет модели замещать последний в процессе исследования.
С. используется человеком в своей деятельности и имеет в силу этого определенную цель. Он всегда служит обнаружению чего-то неявного, не лежащего на поверхности, непредсказуемого. Если цель отсутствует, то нет и С. как элемента социальной жизни, а есть то, что обычно называется знаком и служит для простого обозначения объекта.
Роль С. в человеческой практике и познании мира невозможно переоценить. Э. Кассирер даже определял человека как «символизирующее существо». И это определение вполне приемлемо, если символизация понимается как специфическая и неотъемлемая характеристика деятельности индивидов и социальных групп и если описательная функция С. не оказывается, как это случилось у Кассирера, второстепенной и даже производной от др. функций С.
Три примера С.
1. В «Божественной комедии» Данте: Беатриче — не только действующее лицо, но и С. чистой женственности. Однако «чистая женственность» — это опять-таки С. хотя и более интеллектуализированный. Смысл последнего будет более понятен, если вспомнить, что Данте находит возможным уподобить Беатриче теологии. По средневековым представлениям теология является вершиной человеческой мудрости, но одновременно это и размышление о том, подлинное знание чего в принципе недоступно человеку.
Разъяснение смысла С. неизбежно ведет к новым С. которые не только не способны исчерпать всю его глубину, но и сами требуют разъяснения.
2. Бесконечное прибавление по единице в ряду натуральных чисел используется Гегелем не столько в качестве примера, сколько в качестве С. того, что он называет «дурной бесконечностью». Смысл С. — и в данном примере, и обычно — носит динамический, становящийся характер и может быть уподоблен тому, что в математике именуется «потенциальной бесконечностью» и противопоставляется «актуальной», завершенной бесконечности. Вместе с тем С. является с т.зр. его смысла чем-то цельным и замкнутым.
3. Более сложным примером социального С. может служить дерево мудьи, или молочное дерево, — центральный символ ритуала совершеннолетия девочек у народности ндембу в Замбии. Это дерево олицетворяет женственность, материнство, связь матери с ребенком, девочку-неофита, процесс постижения «женской мудрости» и т.п. Одновременно оно представляет грудное молоко, материнскую грудь, гибкость тела и ума неофита и т.п.
Множество значений последнего С. отчетливо распадается на два полюса, один из которых можно назвать описательно-прескриптивным, а др. — эмоциональным. Взаимосвязь аспектов каждого из полюсов не является постоянной: в разных ситуациях один из аспектов становится доминирующим, а остальные отходят на задний план.
У С. всегда имеется целое семейство значений. Они связываются в единство посредством аналогии или ассоциации, которые могут опираться как на реальный, так и на вымышленный мир. С. конденсирует множество идей, действий, отношений между вещами и т.д. Он является свернутой формой высказывания или даже целого рассказа. Он всегда не только многозначен, но и неопределенен. Его значения чаще всего разнородны: образы и понятия, конкретное и абстрактное, познание и эмоции, сенсорное и нормативное. С. может представлять разнородные и даже противоположные темы. Нередко даже контекст, в котором он фигурирует, оказывается неадекватным в качестве средства ограничения его многозначности. Единство значений С. никогда не является чисто познавательным, во многом оно основывается на интуиции и чувстве.
С. как универсальная (эстетическая) категория раскрывается через сопоставление его с категориями художественного образа, с одной стороны, знака и аллегории — с др. Наличие у С. внешнего и внутреннего содержания сближает его с софизмом, антиномией, притчей как особыми формами первоначальной, неявной постановки проблемы.
С. является, далее, подвижной системой взаимосвязанных функций. В познавательных целях он используется для классификации вещей, для различения того, что представляется смешавшимся и неясным. В эмотивной функции С. выражает состояние души того, кто его использует. В оректической функции С. служит для возбуждения определенных желаний и чувств. При использовании С. с магической целью он должен, как предполагается, привести в действие определенные силы, нарушая тем самым привычный, считаемый естественным ход вещей. Эти функции С. выступают обычно вместе, во взаимопереплетении и дополнении. Но в каждом конкретном случае доминирует одна из них, что позволяет говорить о познавательных С. магических С. и т.д.
Всякое познание всегда символично. Это относится и к научному познанию. С. используемые для целей познания, имеют, однако, целый ряд особенностей. Прежде всего, у этих С. явно доминирует познавательный аспект и уходит в глубокую тень возбуждающий момент. Смыслы, стоящие за познавательным С. являются довольно ясными, во всяком случае они заметно яснее, чем у С. др. типов. Из серии смыслов познавательного С. лишь один оказывается уместным в момент предъявления С. Это придает такому С. аналитическую силу, благодаря чему он служит хорошим средством предварительной ориентировки и классификации. Для познавательных С. особенно важна та символическая конфигурация, в которой они выступают: она выделяет из многих смыслов С. его первоплановый смысл. Употребление познавательного С. не требует, чтобы использующий выражал с его помощью какие-то особые и тем более чрезвычайные эмоции или чувства. Напротив, это употребление предполагает определенную рассудительность как со стороны того, к кому обращен С. так и со стороны того, кто его употребляет. Последний должен снять по возможности субъективный момент; объективируя С. он позволяет ему говорить от себя. Относительно ясны не только смыслы познавательного С. но и их связи между собой, а также связь смыслов с тем контекстом, в котором используется С: конфигурации смыслов С. почти всегда удается поставить в соответствие определенную конфигурацию элементов самого контекста.
В познании С. играют особенно важную и заметную роль в периоды формирования научных теорий и их кризиса, когда нет еще твердой в ядре и ясной в деталях программы исследований или она начала уже разлагаться и терять определенность. По мере уточнения, конкретизации и стабилизации теории роль С. в ней резко падает. Они постепенно «окостеневают» и превращаются в «знаки». В дальнейшем, в условиях кризиса и разложения теории, многие ее знаки снова обретают характер С; они становятся многозначными, начинают вызывать споры, выражают и возбуждают определенные душевные состояния, побуждают к деятельности, направленной на трансформацию мира, задаваемого теорией, на нарушение привычных, «естественных» связей его объектов.
Так, выражение «-1 под корнем» было С. до тех пор, пока не была разработана теория мнимых и комплексных чисел. Введенное Лейбницем выражение для обозначения производных «(dх / dу)» оставалось С. до 19 в., когда О. Коши и Б. Больцано нашли подходящую интерпретацию для этого С. т.е. был однозначно определен его смысл. Кризис теории и появление в ней парадоксов — характерный признак того, что центральные ее понятия превратились в многозначные и многофункциональные С.
Стили мышления индивидуалистического общества и коллективистического общества существенным образом различаются характером и интенсивностью использования С. Коллективистическое мышление (архаическое, средневековое, тоталитарное) истолковывает природу и общество как С. идеального, умопостигаемого мира (Бог, коммунизм и т.п.). Каждая вещь оказывается интересной не столько сама по себе, сколько в качестве С. чего-то иного. Коллективистический символизм отдает приоритет умозрительному миру над предметным, но одновременно стремится сблизить и связать эти миры и систематически «затирает» с этой целью различие между С. и символизируемой вещью, намечает массу переходов между ними. Иногда отношение символизации оказывается даже обернутым, и символизируемая вещь становится С. своего С. Основная особенность коллективистического символизма состоит, однако, не в самом по себе обилии С. а в уверенности в их объективной данности, а также в том, что С. не просто представляет символизируемую вещь, но подчиняет ее себе и управляет ею. Символизируемая вещь всегда оказывается С. вещей более высокого порядка, символизация постоянно переплетается с иерархизацией, поддерживая и укрепляя ее. У коллективистического теоретического С. как правило, ярче всего выражена познавательная, классифицирующая и систематизирующая сторона. Но он выполняет также и оректическую, и эмотивную, и магическую функции. «В Средние века люди не только говорили символами, но и иной речи, кроме символической, не понимали» (П.М. Бицилли). Это во многом верно и в отношении коллективизма индустриального общества.
Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .
(от греч. — знак, опознават. примета), 1) в науке (логике, математике и др.) — то же, что знак. 2) В искусстве — универсальная эстетич. категория, раскрывающаяся через сопоставление со смежными категориями художественного образа, с одной сторороны, знака к аллегории, — с другой. В широком смысле можно сказать, что С. есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделённый всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре С. как два полюса, немыслимые один без другого, но и разведённые между собой и порождающие С. Переходя в С., образ становится «прозрачным»: смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива. Принципиальное отличие С. от аллегории состоит в том, что смысл С. нельзя дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от структуры образа, не существует в качестве некой рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ и затем извлечь из него. Здесь же приходится искать и специфику С. по отношению к категории знака. Если для чисто утилитарной знаковой системы многозначность есть лишь помеха, вредящая рациональному функционированию знака, то С. тем содержательнее, чем более он многозначен. Сама структура С. направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира.
Смысловая структура С. многослойна и рассчитана на активную внутр. работу воспринимающего. Смысл С. объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамич. тенденция; он не дан, а задан. Этот смысл, строго говоря, нельзя разъяснить, сведя к однозначной лoгич. формуле, a можно пояснить, соотнеся его с дальнеишйми символич. сцеплениями, которые подведут к большей рациональной ясности, но не достигнут чистых понятий. Если мы скажем, что Беатриче у Данте есть С. чистой женственности, а Гора Чистилища есть С. духовного восхождения, то это будет справедливо; однако оставшиеся в итоге «чистая женственность» и «духовное восхождение» — это снова С., хотя и более интеллектуализированные, более похожие на понятия. С этим постоянно приходится сталкиваться не только читательскому восприятию, но и науч. интерпретации.
Истолкование С. есть диалогич. форма знания: смысл С. реально существует только внутри человеч. общения, вне которого можно наблюдать только пустую форму С. «Диалог», в котором осуществляется постижение С., может быть нарушен в результате ложной позиции истолкователя. Такую опасность представляет собой субъективный интуитивизм, со своим «вчувствованием» как бы вламывающийся внутрь С., позволяющий себе говорить за него и тем самым превращающий диалог в монолог.
Противоположная крайность — поверхностный рационализм, в погоне за мнимой объективностью и чётко-стью «окончат. истолкования» устраняющий диалогич. момент и тем утрачивающий Суть С. Хотя С. столь же древен, как человеч. сознание, его филос.-эстетич. осмысление приходит сравнительно поздно. Мифологич. миропонимание предполагает нерасчленённое тождество символич. формы и её смысла, исключающее всякую рефлексию над С. Новая ситуация возникает в антич. культуре после опытов Платона по конструированию вторичной, т. е. «символич.» в собств. смысле, филос. мифологии. Платону важно было отграничить С. прежде всего от дофилос. мифа. Эллииистич. мышление постоянно смешивают С. с аллегорией. Существенный шаг к отличению С. от рассудочных форм осуществляется в идеалистич. диалектике неоплатонизма. Плотин противопоставляет знаковой системе алфавита символику егип. иероглифа, предлагающего нашей интуиции целостный и неразложимый образ; Прокл возражает на платоновскую критику традиц. мифа указанием на несводимость смысла мифологич. С. к логич. или моралистич. формуле. Неоплатонич. теория С. переходит в христианство благодаря Псевдо-Дионисию Ареопагиту, описывающему всё зримое как С. незримой, сокровенной и неопределимой сущности бога, причём низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают образ верхних, делая для человеч. ума возможным восхождение по смысловой лестнице. В ср. века этот символизм сосуществовал с дидактич. аллегоризмом. Ренессанс обострил интуитивное восприятие С. в его незамкнутой многозначности, но не создал новой теории С., а оживление вкуса к учёной книжной аллегории было подхвачено барокко и классицизмом.
Только эстетич. теория нем. романтизма сознательно противопоставила классицистич. аллегории С. и миф как органич. тождество идеи и образа (Шеллинг). В многотомном труде Ф. Крейцера «Символика и мифология древних народов. » («Symbolik und Mythologie der alten Volker», Bd 1—4, 1810—12, перераб. изд. Bd 1—6, 1819—23) давалась классификация типов С. («мистич. С.», взрывающий замкнутость формы для непосредств. выражения бесконечности, и «пластич. С.», стремящийся вместить смысловую бесконечность в замкнутую форму). Как и Шеллинг, противопоставляя С. аллегории, Крейцер подчёркивает в С. его «мгновенную целокуп-ность» и «необходимость», т. е. непосредственность воздействия и органичность структуры. Для А. В. Шлегеля поэтич. творчество есть «вечное символизирование». Нем. романтики опирались в осмыслении С. на зрелого Гёте, который понимал все формы природного и человеч. творчества как значащие и говорящие С. живого вечного становления. В отличие от романтиков, Гёте связывает неуловимость и нерасчленимость С. не с мистич. потусторонностью, но с жизненной органичностью выражающихся через С. начал. Гегель, выступая против романтиков, подчеркнул в структуре С. более рационалистич., знаковую сторону («С. есть прежде всего некоторый знак»), основанную на «условности». Науч. работа над понятием С. во 2-й пол. 19 в. в большой степени исходит из философии Гегеля (И. Фолькельт, Ф. Т. Фишер), однако романтич. традиция продолжала жить, в частности в изучении мифа у И. Я. Бахофена. В эстетич. сферу она возвращается к концу века благодаря лит. теории символизма, согласно которой истинный С., помимо неисчерпаемости смысла, передаёт на сокровенном языке намёков и внушения нечто невыразимое, неадекватное внеш. слову. Осмысление социально-коммуникативной природы С. сливалось в символизме (особенно немецком, идущем от традиции Р. Вагнера, и ещё более в русском) с утопич. проектами пересоздания общества и мироздания через «теургич.» творчество С. В 20 в. неокантианец Кассирер сделал понятие С. предельно широким понятием человеч. мира: человек есть «животное символическое»; язык, миф, религия, искусство и наука суть «символич. формы», посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос. Психоаналитик Юнг, отвергший предложенное Фрейдом отождествление С. с психопатологич. симптомом и продолживший романтич. традицию, истолковал всё богатство человеч. символики как выражение устойчивых фигур бессознательного (т. н. архетипов), в своей последней сущности неразложимых. Опасной возможностью юнговской символологии является полное размывание границ между С. и мифом и превращение С. в лишённую твёрдого смыслового устоя стихию.
Марксистско-ленинская эстетика подходит к анализу проблем С. и аллегории как частных разновидностей художеств. образа, исходя из учения об искусстве как специфич. форме отражения действительности.
Губер А., Структура поэтич. С., в кн.: Труды Гос. Академии художеств. наук. Филос. отд., в. 1, М., 1927 ; Лосев А. Ф., Диалектика художеств. формы, М., 1927 ; его же, Философия имени, М., 1927 ; его же, Проблема С. и реалистич. искво, М., 1976 ; Casslrer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 1—3, Darmstadt, 1953—542; Levin H., Symbolism and fiction, Charlottesville, 1956 ; Bachelard G., La poetique de l’espace, P., 1957 ; Symbolon. Jahrbuch Jur Symbolforschung, hrsg. v. J. Schwabe, Bd 1—4, Basel — Stuttg., 1960—64; Burke K., Language as symbolic action, Berk.— Los Ang., 1966 ; Frеnzеl E., Stoff-, Motiv- und Symbolforschung, Stuttg., 19662.
С. С. Аверинцев.
Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .
(от греч. simbolon)
отличительный знак; знак, образ, воплощающий какую-либо идею; видимое, реже слышимое образование, которому определенная группа людей придает особый смысл, не связанный с сущностью этого образования. Смысл символа, который не может и не должен быть понятным для людей, не принадлежащих к этой группе, т.е. для тех, кто не посвящен в значение символов (каждый символ является по своему характеру тайным или по крайней мере условным знаком), – этот смысл является, как правило, намеком на то, что находится сверх или за чувственно воспринимаемой внешностью образования (напр., крест – символ христ. веры; определенные сигналы рога означают начало или конец облавы). Символы с более абстрактным смыслом олицетворяют часто нечто такое, что иным путем, помимо символов, не может быть выражено: так, напр., гром и молния понимаются как символ нуминоза; женщина – как символ плодородия земли, тайны жизни и мира (см. София), мужчина – как символ решительности. Повседневная жизнь человека наполнена символами, которые напоминают ему что-либо, воздействуют на него, разрешают и запрещают, поражают и покоряют. Все можно считать только символом, за которым скрыто еще нечто другое. Учение о сущности и видах символов называется символикой, или наукой о символах; см. Логистика, Пазиграфия, Шифр.
Философский энциклопедический словарь . 2010 .
(греч. σύμβολον – знак, примета) – идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указание на те или иные, отличные от нее предметы, для к-рых она является обобщением и неразвернутым знаком. Как идеальная конструкция вещи С. в скрытой форме содержит в себе все возможные проявления вещи и создает перспективу для ее бесконечного развертывания в мысли, перехода от обобщенно-смысловой характеристики предмета к его отд. конкретным единичностям. С. является, т.о., не просто знаком тех или иных предметов, но он заключает в себе обобщенный принцип дальнейшего развертывания свернутого в нем смыслового содержания. Образцом логически точно разработанного С. может служить любая математич. функция, содержащая в себе закон своего разложения в бесконечный ряд то более, то менее близких друг другу значений. В иск-ве, напр. в назв. произв. «Дым» Тургенева, «Гроза» Островского, «Вишневый сад» Чехова, «На дне» Горького, «Поднятая целина» Шолохова, непосредственно обозначаемый чувств. образ содержит одновременно обобщающий принцип раскрываемой в этих произв. действительности.
Термин «С.» этимологически связан с греч. глаголом συμβάλλω – соединяю, сталкиваю, сравниваю. Уже эта этимология указывает на соединение двух планов действительности, на то, что С. представляет собой арену встречи известных конструкций сознания с. тем или иным возможным предметом этого сознания. Ввиду многозначности самого термина «С.» его часто отождествляли со «знаком», «олицетворением», «аллегорией», «метафорой», «эмблемой» и т.п. Это делает необходимым отграничить понятие С. от др. категорий.
В отличие от аллегории, где образ играет подчиненную роль и выступает как иллюстрация нек-рой общей отвлеченной идеи, С. предполагает равновесие идеи и образа. С. не является персонификацией или схематич. олицетворением отвлеченного понятия (как, напр., Добродетель, Порок, Наслаждение, Грех и т.п. в ср.-век. мистериях). В персонификации значение образа не выходит за пределы олицетворяемой им абстракции, тогда как в С. образ полностью сохраняет свою самостоятельность, не сводим к абстракции, потенциально содержит в себе множество абстрактных идей изображаемого предмета, так что последний предстает в С. в его глубокой, разносторонней и многозначной смысловой перспективе. В этом и заключается нераздельное единство и равновесие идеи и образа, внутреннего и внешнего в С. Означающее и означаемое здесь взаимообратимы. Идея дана конкретно, чувственно, наглядно, в ней нет ничего, чего не было бы в образе, и наоборот.
С. не является метафорой, поскольку в последней образ носит совершенно самостоят. характер и не указывает на к.-л., хотя бы и многозначную, идею предмета. Условный характер художественного С. отличает его от мифа (см. Мифология). Идейно-образная сторона художеств. С. связана с изображаемой предметностью только в отношении смысла, но никак не субстанциально; миф же вещественно отождествляет отображение и отображаемую в нем действительность. Религ. С. (в частности, т.н. С. веры) является одновременно также и мифом.
Одной из разновидностей С. является эмблема, к-рая предполагает узаконенное конвенциональное употребление какой-либо вещи в качестве С. в связи с теми или иными обществ.-историч. установлениями.
Помимо религии и искусства, термин «С.» употребляется также в науке, в особенности в логике и математике, где значение его приближается к понятию знака. Совр. точная наука пользуется реально обоснованными символич., в особенности математич. формулами, к-рые дают общее как закон для получения единичного и предполагают единичное как проявление общей сущности и общего закона. Понимая огромное значение символов в процессе познания объективной действительности, Ленин вместе с тем подверг уничтожающей критике субъективно-идеалистич. истолкование самих понятий и представлений как «условных знаков, символов, иероглифов», не имеющих никакого объективного содержания (см. Соч., т. 14, с. 219–26). Он писал относительно символов, что «. против них вообще ничего иметь нельзя. Но «против всякой символики» надо сказать, что она иногда является «удобным средством обойтись без того, чтобы охватить, указать, оправдать определения п о н я т и й» (Begriffsbestimmungen). А именно в этом дело философии» (там же, т. 38, с. 107). Луначарский, говоря о важности С. в иск-ве и определяя его как «. конкретный, доступный нашему воображению образ, который означает что-то, само по себе нашему воображению недоступное» (Собр. соч., т. 4, 1964, с. 336), разграничивает символизм реалистический и декадентский. Т.о., как в науке, так и в иск-ве, смысл С. определяется тем, выступает ли он как средство объективного отражения действительности или является самодовлеющей игрой мысли, формой ухода от объективного познания мира.
Лит.: История понятия и термина С. Vоlkеlt J., Der Symbolbegriff in der neuesten Aesthetik, Jena, 1876; Schlesinger M., Die Geschichte des Symbolbegriffs in der Philosophie, «Arch. Geschichte Philos.», 1909, Bd 22, H. 1; Looff H., Der Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie, Köln, 1955; Sørensen B. Α., Symbol und Symbolismus in den ästhetischen Theorien des 18. Jahrhunderts und der deutschen Romantik, Kopenhagen, 1963; Starr D., Über den Begriff des Symbols in der deutschen Klassik und Romantik, Reutlingen, 1964.
Общая теория С. Гегель Г. В. Φ., Лекции по эстетике, Соч., т. 12, кп. 1, М., 1938, ч. 2, с. 312–436; Шеллинг Ф. В. И., Философия иск-ва, М., 1966, с. 106–11; Иванов В., По звездам, П., 1909; его же, Мысли о символизме, «Труды и дни», 1912, No 1; его же, Борозды и межи, М., 1916; Белый Α., Символизм, М., 1910; его же, О символизме, «Труды и дни», 1912, No 1–2; Лосев А. Ф., Диалектика художеств. формы, М., 1927, с. 152–153, 228–233; его же, Антич. космос и совр. наука, М., 1927, с. 321– 337, 463–528; Visсhеr Fr., Aesthetik oder Wissenschaft des Schönen, Tl 1–3, Reutlingen–Lpz., 1846–57; его же, Kritische Gänge, neue Folge, H. 5, Stuttg., 1866, S. 136–46; его же, Das Symbol, в кн.: Philosophische Aufsätze, Lpz., 1887; Schelling Fr. W. J. von. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämmtliche Werke. Abt. 2, Bd 1, Stuttg., 1856, S. 3–198, 360–432; Ferrero G., I simboli in rapporte alla storia e filosofia del diritto, alla psicologia e alla sociologie, Torino, 1893; Вaes E., Le symbole et l’allégorie, Brux., 1900; Hamann R., Das Symbol, Grätenhainichen, 1902; Platzhoff-Lejeune E., Das Symbolische, «Zeit», 1902, Bd 32, No 412; Сassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, 2 Aufl., Bd 1–3, Darmstadt, 1953–54; Wiener M., Von den Symbolen, В., 1924; Weinhandl F., Über das aufschließende Symbol, В., 1929; Кlages L., Der Geist als Widersacher der Seele, Bd 1–3, Lpz., 1929; Scherer R., Das Symbolische, «Philosophisches Jahrbuch», 1935, Bd 48, H. 2, S. 210; Michel Α., Symboles, в кн.: Dictionnaire de théologie catholique, v. 14, P., 1946; Jung K. G., Symbolik des Geistes, Ζ., 1948; Вayne J. S., Secret and symbol, Edin., 1949; Fоss M., Symbol and metaphor in human experience, Princeton (Ν. Y.), 1949; Filosofia e simbolismo, Roma, 1956; Jones E., Papers on psychoanalysis, Boston, [1961]; Ortigues E.. Le discours et le symbole, P., [1962]; Dittmann L., Stil – Symbol – Struktur, В., 1967; «Symbolon», Jahrbuch für Symbolforschung, Hrsg. von J. Schwabe, Bd 1–6, Basel–Stuttg., 1960–69.
Библ.: Lurker M., Bibliographie zur Symbolkunde, Bd 1–3, Baden-Baden, 1964–68; Bibliographie zur Symbolik, Ikonographie und Mythologie, Baden-Baden, 1968.
А. Лосев. Москва.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960—1970 .
СИМВОЛ (от греч. σύμβολον — знак, сигнал, признак, примета, залог, пароль, эмблема) — 1) синоним понятия “знак” (напр., в лингвистике, информатике, логике, математике); 2) знак, предметное значение которого обнаруживается только бесконечной интерпретацией самого знака. Символ — знак, который связан с обозначаемой им предметностью так, что а) предмет не может быть дан иначе, чем посредством данного знака-символа, б) знак-символ не может выражать другую предметность, оставаясь при этом самотождественным, в) знак-символ является не только средством для указания на предмет, но также и источником смысла (в предельном случае — единственным), г) интерпретация знака-символа не допускает конечных процедур и однозначной “расшифровки”, но в то же время предполагает существование конкретного смысла и исключает произвольность толкования.
В отличие от образа символ не самодостаточен и “служит” своему денотату (предмету), требуя не только переживания, но также проникновения и толкования. В искусстве — особенно в его высоких достижениях — грань между образом и символом трудноопределима, если не учитывать, что художественный образ приобретает символическое звучание, тогда как сам символ изначально связан со своим предметом. В отличие от понятия, для которого однозначность является преимуществом (по сравнению, напр., со словом естествен
ного языка), сила символа в его многозначности и динамике перехода от смысла к смыслу. Находясь между понятием и образом, символ одновременно передает многозначность денотата, используя образные средства, и однозначность образа, используя понятийные средства. В отличие от аллегории и эмблемы символ не является иносказанием, которое снимается подстановкой вместо него прямого смысла: смысл символа не имеет простого наличного существования, к которому можно было бы отослать интерпретирующее сознание. В отличие от притчи и мифа символ не предполагает развернутого повествования (нарративной формы) и может иметь сколь угодно сжатую форму экспрессии. В отличие от метафоры символ может переносить свойства предметов и устанавливать те или иные их соответствия не для взаимоописания этих предметов, а для отсылки к “неописуемому”. В отличие от знамения символ не является знаком временного или пространственного явления (приближения) сверхприродной реальности, поскольку допускает наличие бесконечно большой дистанции между собой и своим интенциональным предметом.
Специфическими отличиями символа от всех упомянутых знаковых тропов являются следующие его функции, значащие не меньше, чем общая для всех тропов проблема выражения заданного содержания: 1) способность символа к бесконечному раскрытию своего содержания в процессе соотнесения со своей предметностью при сохранении и “неотменимости” данной символической формы. В этом отношении оправдано понимание такого процесса не только как интерпретации заданного смысла, но и как одновременного порождения этого смысла; 2) способность символа, связанная с опытом его толкования, устанавливать коммуникацию, которая в свою очередь создает (актуально или потенциально) сообщество “посвященных”, т. е. субъектов, находящихся в поле действия и Относительной понятности символа (напр., церковь, направление в искусстве, эзотерический кружок, культурный ритуал); при этом эзотеричность символа уравновешивается его “демократичностью”, поскольку каждый может найти свой, доступный ему уровень понимания символа, не впадая в профанацию; 3) устойчивое тяготение символа к восхождению от данных “частей” к действительному и предполагаемому “целому” символу. В этом случае он является местом встречи того, что само по себе несоединимо.
СИМВОЛ В ФИЛОСОФИИ. Уже у истоков философского мышления (досократики, Уланишады) мы находим искусство построения символов — в тех случаях, когда понятие сталкивается с трансцендентным. Но как философская проблема символ осознается (если говорить о западной традиции) Платоном, который ставит вопрос о самой возможности адекватной формы абсолютного (ср. Федон, 99 а-100 Ь, где Сократ решается рассматривать “истину бытия” в отвлеченных понятиях, чтобы не “ослепнуть” от сияния истины). Эйдосы, которые не суть ни абстракции, ни образы, в этом контексте можно понимать именно как символы. В то же время платоновский (и позднее — неоплатоновский) метод параллельного изложения истины как теории и как мифа в основном аллегоричен, а не символичен. Европейское средневековье делает символ одним из общекультурных принципов, однако предметом рефлексии и культивирования в первую очередь становятся эмблематические возможности символа, собственная же его специфика выявляется лишь в творческой практике культурного взлета 13 — нач. 14 в. Ситуация существенно не меняется вплоть до последней четверти 18 в.: Возрождение, маньеризм, барокко, Просвещение богаты своими символическими художественными и религиозными мирами, но при этом символ понимается как средство иносказания и “геральдической” репрезентации.
Новый поворот темы возникает в связи с кантовским учением о воображении. Описав два несовместимых измерения реальности — природу и свободу. Кант в “Критике способности суждения” обосновывает возможность их символического “как бы” соединения в искусстве и в целесообразности живого организма (см., напр., понятие символической гипотипозы в § 59 “Критики способности суждения”; ср. с темой трансцендентального схематизма в “Критике чистого разума”). Здесь символ впервые приобретает статус особого способа духовного освоения реальности. В это же время Гете (в связи с занятиями морфологией растений) приходит к интуиции “пра-феномена”, т. е. своего рода объективного символа, рожденного органической природой. В философии немецкого романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, Шеллинг, Крейцер и др.) разворачивается целая философия символа, раскрывающая его специфику в связи с основными темами романтической эстетики (творчество, гений, ирония, взаимосоответствия и переклички миров в универсуме). Близкую романтизму версию дает Шопенгауэр, изображающий мир как символизацию бессодержательной воли в идеях и представлениях. Как вариант романтической темы символа можно рассматривать концепцию “косвенных сообщений” Кьеркегора.
Во 2-й пол. 19 в. осмысление проблемы символа берет на себя философствующее искусство: в музыку и литературу приходит миф, истолкованный не как формальная оболочка смысла, а как смыслопорождающая стихия (наиболее показателен Е Вагнер — практик и теоретик). С 1880-х гг. символизм как художественное течение и теоретическое самообоснование, вбирая в себя и романтическое наследие, и идеи философии жизни, создает в полемике с позитивизмом новую философию символа, претендующую на тотальную мифологизацию не только творчества, но и жизни творящего субъекта. Русское ответвление символизма кон. 19 — нач. 20 в. дает обильные философские плоды: в построениях В. С. Соловьева, Андрея Белого, Вяч. И. Иванова, П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева символаизм получает систематическое многовариантное философское обоснование.
Течения западной мысли 20 в. представляют несколько моделей понимания символа. Выросшая из неокантианства “Философия символических форм” Кассирера делает символ универсальным способом объяснения духовной реальности. “Глубинная психология” Юнга и его школы, наследуя открытый психоанализом феномен символического, укорененного в коллективном бессознательном, переходит от установки Фрейда на разоблачение символа к его легитимизации и сознательному включению символов и архетипов в процессы самовыражения и самопостроения души. Философия языка вскрывает симввлический потенциал, позволяющий естественному языку играть роль миросозидающей силы. Если аналитическая традиция склонна при этом “обезвреживать” мифологию языка и его символы с целью достижения рациональности и смысловой прозрачности, то представители фундаментальной онтологии (Хайдеггер) и герменевтики (Гадамер) пытаются освободить язык от сциентистской цензуры и позволить символам быть самодостаточным средством понимания мира. Показательно, впрочем, что Хайдеггер с его стремлением реставрировать в духе досократиков роль символа в философс
ком мышлении и Витгенштейн с его пафосом “ясности” сходятся в признании необходимости символически обозначить “то, о чем нельзя сказать” при помощи “молчания” (Витгенштейн) или “вслушивания в бытие” (Хайдеггер). Структурализм Леви-Строса исследует механизмы функционирования символов в первобытном бессознательном (бриколаж), не избегая проекций на современную культуру. Новейшая философия Запада сохраняет проблематику символа в превращенных формах в той мере, в какой остается актуальной задача размежевания и аксиологической оценки различных типов знаковой активности человека и культуры.
СИМВОЛ В РЕЛИГИИ. Символ играет исключительную роль в религиозной духовности, поскольку позволяет находить оптимальное равновесие образной явленности и взыскуемой трансцендентности. Символикой насыщена ритуальная жизнь архаических религий. С рождением теистических религий возникает коллизия принципиальной невидимости единого Бога и видимых форм его проявления: возникает опасность того, чтосимвол может обернуться языческим идолом. Поэтому для теизма предпочтительней символ-знак с его отвлеченностью и дистанцированностью от натуралистических образов и психологических переживаний, чем символ-образ, провоцирующий кумиротворчество. Спектр решений этой проблемы простирался от запретов чувственной (особенно антропоморфной) образности в иудаизме и исламе до относительно строгой цензуры символической образности в протестантизме и интенсивной символической образности в католицизме и православии. Показательно в этом отношении иконоборческое движение в Византии 8—9 вв., высветившее религиозные и культурные антиномии символа.
Средневековая христианская культура делает символ основой понимания и описания тварного мира. Догматической опорой этого явилось Боговоплощение, сделавшее не только допустимым, но и обязательным признание возможности полноценного присутствия “небесного” в “земном”, абсолютного в относительном. Понятие символа является ключевым не только для понимания поэтики пластического и словесного искусства средневековья, но и дляхарактеристики средневековой экзегетики и герменевтики в той мере, в какой их методы восходят к Александрийской богословской школе (Климент, Ориген), Филону Александрийскому и отчасти к традиции неоплатонического аллегоризма. Этот стиль экзегезы стремился представить Св. Писание и весь тварный мир как стройную систему взаимосвязанных иносказаний и провозвестий, причем бесконечность связей этой системы фактически превращала аллегорию в символ. Христианство Нового времени менее чувствительно к различению символа и аллегории, однако теология 20 в. вновь заострила эту проблему: здесь мы находим и попытки очистить религиозное сознание от символизма (ср. программу демифологизации у Бультмана), и стремление восстановить плодотворные возможности христианского символизма (напр., тема аналогии сущего в неотомизме). Следует также отметить существенные успехи в изучении функционирования символа в религиях древних обществ, достигнутые в 20 в. структурализмом и культурной семиотикой.
СИМВОЛ В КУЛЬТУРЕ. Символ как элемент и инструмент культуры становится специальным предметом внимания и научного исследования в связи с формированием новой гуманитарной дисциплины — культурологии. В одних случаях культура в целом трактуется как символическая реальность (вплоть до их отождествления, как в “философии символических форм” Касеирера), в других — вырабатывается методология “расшифровки” того смысла, который бессознательно (или, во всяком случае, нецеленаправленно) был придан объекту культуры, в третьих — символ изучается как сознательно творимое сообщение культуры, и в этом случае интерес представляет как поэтика его создания, так и механизмы его восприятия.
Если выделить три типа передачи сообщения в культуре -прямое (однозначная связь смысла и знаковой формы), косвенное (полисемантичная форма, имеет фиксированный смысл, но предполагает свободную интерпретацию) и символическое (полисемантичная форма, имеет смысл только как заданность предела интерпретации), то символическое сообщение будет наиболее специфичным для культуры как мира творческих объективации, поскольку частные целеполагания всегда остаются для культуры в целом лишь встроенными в нее элементами. В этом смысле даже однозначный авторский замысел в культурном контексте становится символом с бесконечной перспективой интерпретации.
Наиболее проблематичным является понимание символов культуры, лишенных прямой эмблематйчности: такими могут быть художественный образ, миф, религиозное или политическое деяние, ритуал, обычай и т. п. Среди подходов, задающих алгоритмы понимания культурного символа, выделяются как наиболее влиятельные морфология Шпенглера с ее вычленением биоморфных первосимволов творчества; марксистская и неомарксистская социология, разоблачающая культурную символику как превращенную форму классовых интересов; структурализм и семиотика (особенно МосковскоТартуская школа), стремящиеся найти и описать устойчивые закономерности порождения смысла знаками и значащими системами; психоанализ, сводящий символотворчество культуры к защитной трансформации разрушительной энергии подсознательного; иконология (Варбург, Панофский), расширившая искусствоведение до общей дисциплины о построении и передаче культурного образа; герменевтика, онтологизирующая символ, перенося при этом ударение не столько на него, сколько на бесконечный, но законосообразный процесс его интерпретации; близкие герменевтике, но полемизирующие с ней диалогизм (Бахтин, Бубер, Розеншток-Хюсси) и трансцендентальный прагматизм (Апель), делающие акцент на непрозрачности и нередуцируемости культурного символа, обретающего смысл в межличностной коммуникации. Часто ключевым решением проблемы оказывается вычленение и изучение своего рода элементарной частицы культурной символики (напр., “прафеномены” Шпенглера, “архетипы” Юнга, “патос-формулы” Варбурга), что позволяет объяснять мир культуры методами, аналогичными анализу и синтезу (т. е. традиционными методами европейского рационалистического знания).
Лиг.: АверинцевС. С. Символ художественный.— В кн.: Краткая литературная энциклопедия. М., 1971, с, 826—831; Он же. Знак, знамя, знамение.— В кн.: Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 109—128; БелыйА. Символизм как миропонимание. М., 1994; Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике, ч. 2, Первый отдел: “Символическая форма искусства”.— В кн.: Он же. Эстетика в 4 т., т. 2. М., 1969; Ермилова Е. В. Теория и образный мир русского символизма. М-, 1989; Иванов Вяч. И. Лик и личины России: Эстетика и литературная теория. М., 1995; Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990 (“Философия имени”, “Диалектика мифа”); Он же. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. М., 1982; Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. М., 1997; Свасьян К. А. Проблема сим
вола в современной философии. Ереван, 1980; Он же. Философия символических форм Каесирера. Критический анализ. Ереван, 1989; Символ в системе культуры. Тарту, 1987; Символы в культуре. СПб., 1992; Флоренский П. А. “Иконостас”, “Symbolarium”.— Соч. в 4 т.. т. 2. М., 1996; ШеллингФ. В. И. Философия искусства, ч. 1: “Общая часть философии искусства”. М., 1966; CassirerE. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1—3. Darmstadt, 1980-1985; WienerW. Von den Symbolen. B., 1924; Finget G. La formation du symbole chez l’enfant. Neuehatel, 1948; BayneS. Secret and Symbol. Edinburg, 1949; FossM. Symbol and Metaphor in Human Experience. Princeton, 1949; Eliade M. Images et symbole. P., 1952; KimpelB. The Symbols of Religious Faiih. N. Y., 1954; LooffH. Der Symbol-Begriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie, Köln, 1955; Metaphor and Symbol. L.. 1960; Guardini R. Sprache, Dichtung, Deutung. Würzburg, 1962; Rahner K. Hörer des Wirtes. Münch., 1963; Castelli E. Simboli e immagini. Roma, 1966; Sign, Image, Symbol. N. Y, 1966.
А. Л. Доброхотов
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .
Символ это что такое
Что такое символ
в литературе
Слово «символ» в переводе с греческого языка означает «опознавательная примета, язык, условный знак». На территории Древней Греции такое название получили половинки вещи, разделённой на две равные части (монеты, чаши из глины, медальона). В художественных текстах дело обстоит примерно также. В литературе символом называют некое понятие, состоящее из двух частей. Первая из них – созданный автором образ. Вторая часть представляет собой его толкование, обозначение. Следовательно, символ в литературе – это самостоятельный художественный образ, который воплощает в себе какую-либо идею.
Что такое символ в литературе
Символизм– это литературное течение конца 19 – начала 20 века. Оно предусматривало выражение интуитивно постигаемых идей при помощи разнообразных символов.
Обратите внимание! Символ в толковании символистов – отражение сверхчувственной интуиции автора, в моменты озарения постигающего истинную суть вещей. Таким образом появился новый поэтический язык, характеризующий сущность предмета при помощи цветовой гаммы, многозначного иносказания, музыкальности.
Образ-символом называют мощное орудие, которое позволяет «прорваться» через пелену повседневности к высшей реальности. Он отражает, прежде всего, индивидуальное, собственное представление автора о мире.
Символ – это особый поэтический образ, который предусматривает ответную творческую работу поклонников писателя. Его можно назвать важной связующей нитью, которая соединяет автора и читателя. В этом и состоит важность переворота, который был произведён символизмом в искусстве.
Типы символов в литературе
Литературные символы подразделяются на два основных типа. Классификация выглядит следующим образом:
символы, тесно связанные с культурными традициями. Для их построения авторы используют язык, хорошо понятный более или менее осведомлённым читателям. Естественно, такие образы-символы приобретают и близкие автору индивидуальные смысловые оттенки. Ведь они играют важную роль в конкретном произведении художественной литературы. В качестве примера стоит привести образы-символы дороги, моря, метели, щита и меча и т.д. В русской литературе источником новых идей для писателей часто служили библейские сюжеты, фрагменты античных мифов;
символы, которые создаются без опоры на культурные традиции. Они возникают на основе смысловых ассоциаций, существующих в рамках одного литературного произведения. К их числу стоит отнести образ вишнёвого сада в одной из пьес Антона Павловича Чехова.
Русские писатели-символисты воспринимали символы как важную категорию художественного мировоззрения, а не просто называли их одним из видов иносказательных образов. Яркий тому пример – литературное творчество А. А. Блока. Поэт широко использовал как традиционные (щит, крест), так и индивидуальные символы.
Сходство и отличия символов от метафоры и аллегории
Так же и аллегория, метафора символ образует переносное значение слов на основе связи между предметами и явлениями. В то же время между этими понятиями есть весомые различия. Символ подразумевает безграничное множество значений. Именно этим он отличается от аллегории и метафоры. К примеру, слово «весна» символизирует:
Время года;
Наступление нового этапа в судьбе;
Начало жизненного пути;
Зарождение любви.
При использовании метафоры обычно подразумевается связь с конкретным предметом («сноп волос твоих овсяных» у С. Есенина). Символ – это попытки автора отразить что-то нематериальное, вечное, постоянно ускользающее из поля зрения человека. В качестве примера приведём пламя свечи на окне в романе «Доктор Живаго». При помощи этого символа Б. Пастернак изображает надежду на воцарение мира, обретения счастья. Пламя свечи – это ещё и воплощение душевного тепла, которое удаётся сохранить в суровых реалиях военного времени.
Метафора углубляет восприятие реальности. Символ же уходит за её пределы. Как было упомянуто ранее, посредством него автор пытается постичь «высшую реальность». Следовательно, по смысловой нагрузке символ значительно глубже метафоры.
Хотите получать уведомления о новых записях в нашем блоге?
Подпишитесь на регулярную рассылку, оставив свой email в поле ниже
Символизм в литературе
Родиной симв олизма как литературного направления считается Франция. Выделяют следующие его характерные черты:
Идеалистическое восприятие жизни;
Оторванность от полной недостатков действительности;
Свобода личности.
В 1886 году Ж. Мореас представил на суд общественности свой «Манифест символизма». В этом произведении символ был назван средством постижения «тайн мира».
В русской
Русские писатели также прекрасно отдавали себе отчёт в том, что символы несут в себе глубокий, потаённый смысл. На территории нашей страны символизм как отдельное направление зародился в начале 1890-х годов. Движение подразумевало наличие двух групп:
младших символистов;
старших символистов.
Московская группа принадлежала к старшим символистам. Её руководителем был В. Брюсов. Представители московской группы символом называютинструмент, позволяющий показать явный конфликт с окружающим миром. Реальная жизнь представлялась старшим символистам всего лишь иллюзией. Творчество и мечты им виделись отдельным миром, в котором личности суждено обрести свободу. Реальность писатели называли «пошлой и бессмысленной». В творчестве символистов было весьма точно подмечено несовершенство мира.
Первые представители второй группы движения появились в 1901 году (в период роста революционных настроений). Последователи философских идей В. С. Соловьева верили в торжество мира Красоты. Считалось, что она сумеет соединить в себе земное и божественное начало. Следовательно, именно Красота спасёт мир. Младшие символисты были полны оптимизма. Они ждали «царства божьего на земле», полного преображения мира.
Символика, тайны которой хранит русская литература, довольно часто олицетворяет собой любовь, женственность, красоту. Так происходит и в произведении А. Блока «Стихи о Прекрасной Даме».
Символика придаёт образность эпическим произведениям. К примеру, в сказке «Коняга» М. Салтыкова-Щедрина в центре повествования находится образ измученной до полусмерти крестьянской лошади. Он довольно сложен. Образ животного, искалеченного тяжёлой работой, является воплощением порабощённости трудящегося крестьянства.
В западной
Понятие символа в литературебыло издавна известно зарубежным авторам. Писатели активно применяли их в своём творчестве. Ниже приведены некоторые примеры символов в литературе.
Герой романа «Убить пересмешника» предостерегает своих детей от убийства птиц. Он считает подобный поступок актом бессмысленной жестокости. Пересмешники – птицы, которые воплощают собой красоту и непорочность. Этот образ символизирует невинность.
Огромная чёрная птица из стихотворения «Ворон» Э. А. По отображает глубину переживаний рассказчика, олицетворяет горечь потери. Образ огромного ворона символизирует печаль, одиночество, траур.
В повести Д. Оруэлла «Скотный двор» животные выступают в роли представителей человеческого общества. Этот образ – слегка завуалированный символ событий, происходящих в СССР. Он олицетворяет собой сложный переход от революционных идей к построению тоталитарного общества. Под Наполеоном в этом произведении подразумевается И. В. Сталин.
Автор Дж. К. Роулинг умело продолжает традиции английской литературы. Известный во всём мире мастер пера широко применяет разнообразные символы. Ниже перечислены наиболее популярные из них: